להגנתו האמונית של אברהם/ נמרוד אבישר
יום ב', 10/11/2008 שעה 20:56
בעקבות מאמר שפרסמתי ושעסק בכמה פרשיות שהציר המרכזי שלהן היה אברהם בן תרח, הוא אברהם אבינו, התחולל פולמוס אינטלקטואלי נאה ביני לבין נמרוד אבישר. בעקבות אותו ויכוח פרסם נמרוד בבלוגו שלו מאמר מרתק העוסק בדרכו האמונית של אותו אברהם עצמו. במאמר אורח זה משכיב נמרוד את אברהם על ספת הפסיכולוג ומנסה לפענח את האישיות המיוחדת שלו, זו שהביאה אותו לנטוש את ביתו החמים שבחרן, להקים לעצמו חמולה נודדת ולבצע מעשים שלפחות חלקם שוניים כיום מאוד במחלוקת, ובראשם עקידת יצחק. לפי ניתוח זה חלק מתחנות חייו של אברהם אינן אלא ניסיונות להוכיח שהתנתק לחלוטין משורשיו ומחינוכו ושהוא ראוי להיות אביו ומולידו של עם גדול חדש, כזה הפועל בחסד אלוהים ומקבל הבטחה מיוחדת לרשת את ארץ כנען כולה. אמונתו של אברהם היא כה מוחלטת שהוא מעדיף אותה על פני המוסר.









הבטחתי לאורי קציר שאסיים את הפוסט הזה, שנמצא אצלי בכמה פורמטים שונים, שהוא מעין כתב הגנה לאברהם אבינו בכל הקשור לאחד הסיפורים הבעייתיים יותר בתנ''ך; זאת בתגובה לפוסט אצלו. יש כמה נקודות עיון מעניינות בסיפור הזה, כמה נקודות אחיזה לביקורת על האורתודוכסיה היהודית של ימינו ובכלל, ואני מקווה לנסות ולגעת פה ברובן. מדרש מפורסם הוא שעקידת יצחק התרחשה בראש השנה; תהיה זו, אם כן, בחירה נאותה לפרסם את כתב ההגנה הזה דווקא עכשיו. אזהרה מראש: זה ארוך.

דבר אחד הייתי מבקש מהקוראת לשאת עמה בתודעה לאורך הקריאה: ערכית ומוסרית אברהם אבינו ראוי לכל גנאי; מעשה העקידה, שהטרימה אותו נטישתם של ישמעאל והגר במדבר, אינו עולה בקנה אחד עם אף נדבך בתפישת העולם שלי. לו היה ''אבינו'' חי בימינו-אנו, השוואתו לאלי ''הפלה מאוחרת'' פימשטיין, למשל, הייתה בלתי נמנעת. אין ספק בלבי שהייתי מריע להרשעתו של אברהם אבינו מודרני. הטענה שלי פה כלל איננה טענה מוסרית, היא טענה אמונית; בעיניי, חבויות בסיפור הזה רבות מההשקפות שאני חולק בכל הנוגע לענייני דת, ואליהן הייתי רוצה להתייחס. עניין ידוע הוא שלא כל מעשה אמוני נמצא באותה מדרגה עם המוסר הסטנדרטי. ולאחר שהדברים נאמרו, נדמה לי שאפשר להתחיל.

אלוהים מבטיח לאברהם צאצאים כמספרם העצום של כוכבי השנמיים (מקור תמונה 1).



כי ביצחק יקרא לך זרע - על ההבטחה האלוהית


הייתי רוצה להתחיל את הדיון בנושא במקום שנראה מעט אוף-טופיק, אבל בעיניי מתחבר היטב ליתר הסיפור.

וַיֹּאמֶר קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק, וְלֶךְ-לְךָ, אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה; וְהַעֲלֵהוּ שָׁם, לְעֹלָה, עַל אַחַד הֶהָרִים, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיך1

עובדה ידועה היא כי התנ''ך לרוב מקמץ במילים. אפוסים וסיפורים דרמטיים שלמים מועברים במספר מילים קטן באופן מגוחך; כל סיפור העקידה כולו, כולל המסע אל הר המוריה, העקידה, ברכתו של מלאך האלהים וחזרתם של האב ובנו לבאר שבע, אורכו 19 פסוקים. וכאן, כאן משום מה נמצאת מעין רפטטיביות לא ברורה: ''את-בנך את-יחידך אשר-אהבת, את-יצחק''. ולא זו בלבד שהטקסט הזה חוזר על עצמו, הטקסט הזה שגוי. לאברהם היו שני בנים.

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת-בֶּן-הָגָר הַמִּצְרִית, אֲשֶׁר-יָלְדָה לְאַבְרָהָם–מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר, לְאַבְרָהָם, גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת, וְאֶת-בְּנָהּ: כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן-הָאָמָה הַזֹּאת, עִם-בְּנִי עִם-יִצְחָק. וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד, בְּעֵינֵי אַבְרָהָם, עַל, אוֹדֹת בְּנוֹ. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-אַבְרָהָם, אַל-יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל-הַנַּעַר וְעַל-אֲמָתֶךָ–כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה, שְׁמַע בְּקֹלָהּ: כִּי בְיִצְחָק, יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת-בֶּן-הָאָמָה, לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ: כִּי זַרְעֲךָ, הוּא.2

כבר בטקסט המובא לעיל אלהים (והמחבר התנ''כי) מתייחס לישמעאל כאל ''בן-האמה'', ולא כאל בנו של אברהם. עמדתו של אברהם לגבי ישמעאל מובלעת בסמנטיקה, אבל קיימת ושרירה: המחבר התנ''כי מכנה את ישמעאל ''בן-הגר המצרית'' - אין זה מקרה שבכל הפרק כולו שמו אפילו לא נזכר. שרה משתמשת באותו הכינוי שבו משתמש אחר כך אלהים, ''בן-האמה''. הניגוד של זה הוא כמובן יצחק, שלאורך הסיפור משתמשים בשמו לא פחות מחמש פעמים.

אבל אברהם לא מרוצה מהסיפור: ''וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד, בְּעֵינֵי אַבְרָהָם, עַל, אוֹדֹת בְּנוֹ''. לפתע ישמעאל הוא ''בנו'', ולא בנה של הגר נטול אב. בתנ''ך שלנו, המקמץ במילים, לסמנטיקה שכזן יש משמעות.

אם כן, לאברהם שני בנים. מדרש מפורסם מספר שהטקסט כולו הוא שיחה בין אלהים ואברהם:

''קח-נא את בנך''
''שני בנים לי, ואיזה אקח?''
''את יחידך''
''זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו''
''אשר אהבת''
''שניהם אני אוהב!''
''את יצחק''.

זה סיפור חביב, אבל הוא לא לחלוטין מסביר את הקושי שבטעותו של האל. מדוע ''יחידך''? הרי יפה יודע האל שלאברהם שני בנים, שאחד מהם הוא השליך במצוותו במדבר לפני פרק אחד בלבד. וההסבר, לטעמי, מצוי גם הוא בבראשית כ''א: ''כי ביצחק יקרא לך זרע''.

יצחק הוא גילומה של ההבטחה האלוהית לאברהם, זו שניתנה עשרה פרקים קודם לעקידתו, בדיוק:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-אַבְרָם, לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ; וֶהְיֵה, בְּרָכָה.3

מעניין לעשות הקבלה בין שני הטקסטים; יש כאן שני עניינים שחוזרים על עצמם: האחד הוא הצירוף ''לך לך''. עד כמה שידיעתי מגעת, הצירוף הזה מופיע בתנ''ך בשני מקומות: בראשית י''ב ובראשית כ''ב. כלומר, שני המופעים היחידים שלו הם בהבטחה האלהית ובהפרתה האולטימטיבית. עוד עניין שניתן להיטפל אליו קצת הוא הפירוט המשולש של אותו העניין: השוו את ''מארצך וממולדתך ומבית אביך'' עם ''את בנך את יחידך אשר אהבת''. יש הקבלה בין הטקסטים; שניהם הולכים מהקל אל הכבד. מולדת נושאת מטען רגשי רב יותר מארץ, ובית-אבא זה אפילו לא מקום גיאוגרפי: זה חינוך, תרבות, רקע. עוד אחזור לשם. מכל מקום, גם בתיאור ''את בנך את יחידך אשר אהבת'' יש הליכה מהקל אל הכבד, הדגשה של הקושי במשימה שהאל מטיל.

ושם, בפרק י''ב, גם ניתנת ההבטחה, זו שבזכותה אברהם באמת ילך לו, זו שאלהים טורח להזכיר לו בכל פעם: ''ואעשך לגוי גדול''. ואלהים דאג להבהיר, פרק לפני העקידה, שאת ההבטחה הזו הוא מתעתד להגשים ביצחק: ''כי ביצחק יקרא לך זרע''. והנה, האל מבקש קרבן שאחריו ההבטחה הזו מאבדת את הסיכוי להגשמתה.



נקודות המוצא של כתב ההגנה


כל פילוסופיה מתחילה בהיפוסתזה וחוזרת אליה בסיום, מאששת אותה; דברים ברוח זו כתב הגל. אם כן, גם אני אזדקק לכמה הנחות יסוד בניתוח סיפור העקידה, ואשתדל בכל מאודי לבססן די הצורך; אם יש אמת בהצהרה לעיל, נראה כיצד כתב ההגנה הזה חוזר אל ההיפוסתזות שלו ומאששן. לעת עתה, אפרט את הנחות היסוד שלי כסדרן ואנסה לבססן ככל הניתן.

1. האדיקות התנ''כית מקדימה אמונה למעשה. הניסוח של ההנחה הזו הוא מטעה ומורכב; הדעת מתפתה לכתוב ''היהדות'' במקום ''האדיקות התנ''כית'', עד שהיא נזכרת כי אברהם, יצחק, יעקב, משה רבנו, אהוד בן-גרא, שאול המלך, דוד המלך, שלמה המלך; כל הגיבורים הללו כולם לא היו ''יהודים''. המילה ''יהודי'' מופיעה בתנ''ך, על פי הקונקורדנציה הזו, שש פעמים. לפחות פעמיים מתוכן היא מופיעה כשם של אדם (בספר ירמיה פרק ל''ו). היחיד שהתנ''ך אמר עליו שהוא ''יהודי'' היה מרדכי, דוד של אסתר מהמגילה. באופן הולם, כפי שאראה בסוף, עניין ידוע הוא ששם האלהים לא מופיע במגילה זו כלל. אין תואם בין יהדות ימינו לבין האמונה התנ''כית; כדי כך שכבר טענתי בעבר שהתנ''ך הוא, מבחינת היהדות, ספר מינות, היות והוא ספר דתי המתווה דת אחרת מהיהדות. אם כן, ''האדיקות היהודית'' בא לתת שם לאותה פרקטיקה דתית שהייתה נהוגה בקרב בני העם הנבחר לפני שהם הפכו ל''יהודים''.

אברהן ובני משפחתו בנדודיהם. הניתוק חשוב כדי להוכיח שהמתנתק ראוי להתחיל ישות עממית חדשה (מקור תמונה 2).

הדיבר הראשון - הכלל הראשון שניתן כחוק כתוב, הדבר הראשון שמתקרב למושג המצווה - הוא ''אנכי ה' אלהיך''. מצוות האמונה באל, במונחיה של יהדות ימינו, מטרימה בתנ''ך את כל שאר המעשים. הבסיס הדתי הוא האמונה באל, המעשים הנובעים ממנה הם בדיוק כאלה: מעשים הנובעים ממנה. תוקפם מותנה באמונה זו, באשר הם נעשים כאקט רליגיוזי. בכלל, כל ארבע הדיברות הראשונות4 עוסקות באל: לא יהיו לך, לא תעשה, לא תישא; אם צד שמאל של עשרת הדיברות מוקדש להתנהגות אתית, צד ימין שלהן מוקדש לבסיס הדתי.

2. אמונה היא אישית. אמונה - וזה עוד בטרם הבהרתי את טיבה; וייתכן שנדרשת הבהרה כזו - היא אקט של אדם. לא כאן הוא המקום להיכנס לשאלות של האם אמונה היא בחירה, אבל אני חושב שניתן לקבוע בבירור שאמונה היא דבר שאדם פרטי עושה. זו לא חייבת להיות אמונה דתית: גם האמונה ש''אין אדם עושה רע מרצונו''5 היא אמונה, למשל. להכנס כאן לדיון על טיבה של אמונה ומה מגדיר אותה יהיה למעלה מכוחם ושאיפותיהם של הפוסט הזה ושל מחברו בשלב הזה, אבל תכונתה הזו של האמונה באשר היא אמונה: שאין ''חברה'' מאמינה אלא יש פרטים מאמינים (שיכולים לחיות בחברה, כמובן), נדמה לי שהיא עומדת שרירה וקיימת גם אם, כמאמר הפנומנולוגים, נשים בסוגריים את שאלת טיבה של האמונה.

3. האמונה היא סיבת עצמה ומטרת עצמה. אין לאמונה - ושוב, תהיה זו אמונה דתית או אחרת - מטרה חיצונית, האמונה היא המטרה של עצמה. השאלה ''מה יוצא לך מהאמונה'' היא שאלה לא במקומה, לא שונה מהשאלה ''מה יוצא לך מלאהוב את אבא''. כמו כן, לאמונה אין גם סיבה זולת האמונה עצמה; השאלה ''מה הסיבה שאת מאמינה'' אינה שונה מהשאלה ''מה הסיבה שאת דואגת לילדייך''. אין לאמונה כל תכלית או סיבה6 שניתן לדבר עליהן ככאלה. לשאלות שהובאו לעיל ניתן לענות ב''כי אני מאמינה'' וזו תהיה תשובה טובה וקבילה. שוב, כל שאר תכונותיה והגדרתה המדויקת של אמונה מושמות לרגע בסוגריים, תכונה זו של האמונה ניתנת היטב להבחנה.



האם אברהם מילא את חלקו בעיסקה?


בבראשית י''ב מציע אלהים לאברהם הצעה. על אברהם לעזוב את ארצו, מולדתו, בית אביו; בתמורה, יהפוך אותו האל לגוי גדול וייתן לו הרבה זיפזיף7. לא יודע אם זו מסוג העסקאות שהייתי חותם עליהן (יש לי קרן השתלמות), אבל אברהם לוקח. ואת הפשט של הדברים: עזיבה פיזית של ארצו, מולדתו ובית אביו הוא עושה.

כתבתי קודם שהשילוש הזה הולך מהקל אל הכבד. סתם ''ארץ'' די פשוט לעזוב. ''מולדת'' קצת יותר קשה. ובית? בית למדנו שלא עוזבים. ראשית, אני טוען כי ''ארצך'' אכן מתייחס לאיזור הגיאוגרפי, אבל ''מולדתך'' לא. למשל: בואו נניח שיקרה נס ונגיע, בשעה טובה, להסכם שלום עם הפלשתינים, במהלכו חלק משטחי יו''ש יועברו לידיהם. האם יחסם של ציונים לישראל כאל ''מולדתו של העם היהודי'' תשתנה? אני מניח שלא. ''מולדתך'' - ארץ הולדתך, במובנה הפשוט ביותר - היא מרכיב בזהותך האישית, מרכיב שאני סבור שניתן לקרוא לו המרכיב החברתי. במולדתו אדם מקבל את הערכים והנורמות החברתיות, מנהגי התרבות ותפישת ה''אני בעולם חברתי'' שלו. מה מקובל ולא מקובל מתקבל מהחברה שאדם גדל בה.

''בית אביך'' הוא אף יותר מכך: בבית ההורים - גם אם ההורים עוברים דירה כמה פעמים, כך שהרעיון של מקום פיזי בהקשר הזה הוא עוד פחות יציב מזה שקושר מקום פיזי במולדת - אדם נעשה למה שהוא כאדם (להבדיל מ''כיצור חברתי''). הוא מתחנך, מפתח אישיות, גדל. זכרונותיו האישיים שעליהם מבוסס האדם שהוא הם תוצר של שנותיו של אדם בבית אבא.

והו, איזו משימה מורכבת מציב היושב במרומים על אבי האומה בזווית ראיה זו. דנתי קודם בצירוף ''לך לך'' שמצטרף לבקשה הזו; מה שלא עשיתי הוא לנסות להכנס בעובי הקורה של הביטוי הזה. לשם מה תוספת ה''לך'' הזו? הבקשה כאן היא בקשה אישית מאין כמוה: ההליכה צריכה להיות שלך. עליך לקחת את עצמך מהמקום בו היית למקום אליו תגיע. מבית אביך - ממי שאתה - ועד ''הארץ אשר אראך''.

האם במובן העמוק יותר הזה, בהליכה ממי שהיה כאדם חברתי ובעזיבת בית אבא - על תרבותו, הזכרונות שבו וכל שאר הדברים שהופכים אותו למייצג נאמן של הבסיס של מי שאברהם הוא כאדם - אברהם אכן עמד בחלקו בעסקה? האם הלך מבית אביו? האם השלים את המסע?

את ארצו ומולדתו עזב. הוא חי בבאר שבע בודד, עם רעייתו ומשרתיו. הוא נוטש בדרך את משפחתו8, משנה את שמו, עובר מסע של תהפוכות. בעשרת הפרקים שבין ''לך לך'' ל''לך לך'' אברהם יוצא למסע אל תוך עצמו, להגשמת חלקו בעסקה. בפרפרזה על האימרה האקזיסטנציאליסטית הידועה, אברהם נאבק בכל מה שהינו כדי להפוך למה שהוא. אבל האם עזב את בית אביו?

הגדרת האישיות שניתנת בבית אבא היא עמוקה ובסיסית, וקשה לשיפוט. קשה לקבוע - האם עזב אברהם את כל שהיה, האם נהפך בכנות לאדם אחר, בכל מהותו? לקביעה הזו יש השלכות גם על תוצאת העסקה: אם אברהם צפוי להפוך לגוי גדול, והוא לא הצליח להתנתק לחלוטין ממוצאו, הרי שצאצאיו, אותו ''גוי גדול'', אינם עם אחר; הם חלק מאותו העם שאברהם השתייך אליו, מאותו בית אב שהתקשה לנטוש. כדי ליצור אילן יוחסין נקי על אבי האומה להיות נטול אילן יוחסין משל עצמו, עליו להיות ראש בשרשרת, כאילו היה אדם הראשון.

ומהו הדבר הבסיסי ביותר שכל ילד מקבל בבית אביו? מהו הדבר, שאם נראה שאברהם חסר אותו, נדע שהשלים את המסע? אני טוען שהדבר הזה הוא הורות. במובן הפשוט ביותר, כל ילד מקבל מהוריו את מערכת היחסים שבין ילד להורים. השיעור הבסיסי ביותר בבית אבא, אם לנקוט בלשון הפשטה, הוא מה זה אבא. כאן, לעקידת יצחק יש כוח מכריע; היא ראיה ניצחת שהעם שאברהם הוא אביו הוא אכן עם אחר, ולא שלוחה של הסדר החברתי שאברהם נטש. במילים אחרות, זו ההוכחה שאבי האומה הוא אברהם, ולא תרח, אביו. כי מוכנותו של אברהם לבגוד בדבר הבסיסי ביותר שספג בבית אבא, באבהות עצמה, מעידה על התנתקותו מבית אביו לחלוטין.

לפני עקידת יצחק לא ניתן לבסס את הטענה שאברהם השלים את המסע מ''אברם בן תרח'' ל''אברהם אבינו''. ''בית אביך'' תמיד ירחף מעלינו כעננה של ספק. לאחריה, שוב לא ניתן לטעון שאברהם לא נטש, לחלוטין, לא רק את בית אביו אלא את המושג ''בית אב'' כולו, כפי שהוא נתפש. אברהם ערער על כל מה שהכיר כאדם, על הבסיס של קיומו כאדם; אין זה מקרה שהדעת אינה סובלת את מעשהו, הדעת אינה סובלת מסע שכזה.

יש להסתכלות הזו מספר ראיות בטקסט התנ''כי בפרק כ''ב. ראשית, בכל פעם שקוראים לאברהם: האלוהים בתחילת הקטע, יצחק באמצעו ומלאך האלהים בסופו, אברהם עונה ''הנני''. קשה לי לחשוב על תשובה אקזיסטנציאליסטית יותר. הנני, הנה אני, אני כפי שאני, נקי. הנני. הטקסט שם גם דגש חזק על ראיה: ''וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם, אֱלֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה, בְּנִי''9; ''וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם-הַמָּקוֹם הַהוּא, יְהוָה יִרְאֶה, אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם, בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה''10. האל יראה, יראה כי אברהם סיים את מסעו. גם אמירתו של מלאך האל, ''כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי''11 מדגימה היטב שרק לאחר העקידה ניתן לדעת שאכן אברהם השלים את מסעו להפוך להיות הוא עצמו, להפוך לירא-אלהים.

יצחק עומס על שכמו את העצים שישמשו להקרבתו. האמונה היא מעבר למוסר (מקור תמונה 3).

התנ''ך מרמז על הקשר בין אב לבנו: המילה יצחק צמודה בטקסט למילה ''בנו'', וההתייחסות ליצחק היא כאל ''בנו'' לכל אורך הטקסט. הדיאלוג הקצר בין השניים נשמע ככה: ''וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל-אַבְרָהָם אָבִיו, וַיֹּאמֶר אָבִי, וַיֹּאמֶר, הִנֶּנִּי בְנִי''12. יחס ההורות מושם על ידי המחבר על השולחן, כל הזמן. וזה מחזיר אותנו שוב לבית אבא, אותו בית אבא שאברהם עוזב בדרכו להפוך להיות אבי האומה.

אם כן, אברהם לא יכול לטעון שמילא את חלקו בעסקה לפני שהוא מראה זאת, ועל כן הטענה הראשונית בכתב הגנה זה היא שעקידת יצחק היא סופו של המסלול שאברהם החל ללכת (לו) בו עשרה פרקים לפני כן. רק באמצעותה יכול אברהם להוכיח שאכן עזב - לגמרי - את ארצו, מולדתו ובית אביו. רק דרכה אנחנו - הקוראים - יכולים להיות בטוחים שאכן אברהם הוא תחילתו של ''גוי גדול'' חדש.



מטרת עצמה


הצד השני של ה''לך לך'' הוא ''אל הארץ אשר אראך''. כלומר, ציווי ה''לך לך'' איננו דרישה לניהיליזם, להכחדת כל מה שאברהם הינו מבלי להציע חלופה הולמת נוסח ה''עולם ישן עדי יסוד נחריבה'' של הקומוניזם. אחרי שאברהם מתנער מכל ההשפעות הקודמות עליו, הוא צריך להגיע למקום שהאל מראה לו. כבר דנתי בכך ש''ארץ'' חורגת כאן ממשמעותה הגיאוגרפית; העסקה כאן איננה מעבר דירה פשוט. האל לא מפרט לאן צריך אברהם להגיע, מה צריך להיות באברהם אחרי שיתנער מכל מה שהוא. ''אשר אראך'', זה כל מה שהוא נותן. כלומר, על אברהם להתנער מכל מה שהינו כדי להפוך ל''אני אגיד לך אחר כך''. במילים אחרות, אברהם אבינו צריך לפנות את עצמו, כל כולו, לאמונה. האמונה הזו, שהיא, כזכור, אישית, ממלאת את הפרט, היא כל מה שנותר בו אחרי שהוא הולך לו מארצו וממולדתו ומבית אביו; אברהם צריך להפוך להיות אמונה. אמונה שיגיע לאן שהוא צריך להגיע, אמונה שממלאת את החלל שה''לך לך'' הותיר. ''וטהר לבנו לעבדך באמת''? זה בדיוק מה שהאל מבקש מאברהם.

ודרך ארוכה עושה אברהם מסרסור באשתו בסוף פרק י''ב ועד נכונותו להקרבת בנו בפרק כ''ב. כשאברהם אומר ששרה אחותו בארץ מצרים, הוא עושה זאת מחשש מבני אדם אחרים. כשאברהם משליך את ישמעאל במדבר, יש לו עידוד - מה עידוד, לחץ פיזי מתון - מצד שרה. כשהוא עוקד את יצחק, הוא לבד. הוא לא משתף את שרה, את הנערים, הוא לא משתף איש. הוא עצמו מול אלוהיו. אפילו את יצחק הוא לא משתף, עד הרגע האחרון, עד שהוא כבר כפות אל המוקד ואביו אוחז סכין. אין לו כל רווח כאן. הוא לא מפיק דבר מרציחתו של בנו. הוא אפילו מפסיד.

הוא מפסיד, כמובן, את הצד השני של העסקה: ''ואעשך לגוי גדול''. דווקא כשאברהם מגיע למקום אליו הוא נדרש להגיע, דווקא כשהוא ממלא את חלקו למקסימום, דווקא כשהוא הולך לו מארצו וממולדתו ומבית אביו, את כל הדרך; דווקא אז עליו לוותר על המטרה שלשמה הלך.

אבל זו הרי משמעותה של אמונה אמיתית. אילו היה אברהם מאמין כדי להפוך לגוי גדול, הייתה אמונתו תלויה במטרה חיצונית. במעשה העקידה מראה אברהם שגם את החלק השני של ה''לך לך'', גם את האמונה, הוא ממלא: אמונתו הטהורה היא סיבת עצמה ומטרת עצמה. ''גוי גדול''? הוא מאמין.

ואמונה שכזו נבחנת באבסורד שהיא מייצרת, אבסורד שנמצא כאן בכל פינה. זה הרי סיפור פנטסטי, בלתי מתקבל על הדעת: אברהם הולך להקריב את בנו, שבו גלומה ההבטחה שקיבל, זו שהניעה את המסע המטורף שהוא יצא אליו. הוא הולך להקריב את הבן הזה, למרות שהוא יודע שזה בהכרח הולך למנוע את הגשמת ההבטחה האלהית אליו; הוא מאמין עד כדי כך שההבטחה הופכת לבלתי רלוונטית. האמונה הופכת להיות הכול: חזקה יותר מהאבהות, חזקה יותר מהמוסר, חזקה יותר מנישואיו13, חזקה יותר, א-פרופו הסעיף הקודם, מבית אבא, חזקה יותר מהתכלית שלשמה אברהם מתחיל במסע הזה. מנגד, כפי שפורט בסעיף הקודם, התכלית הזו לא יכולה להיות מושגת בלי אותה פעולה.

מצב כזה של ''ארור אתה בצאתך וארור אתה בבואך'' הוא המצב שאברהם נמצא בו. אם לא יעקוד את בנו לא יסיים את המסע, לא יהיה המאמין במובנו הקיצוני והטהור ביותר (א-פרופו ''וטהר לבנו''), לא ינתק עצמו מבית אבא ולכן גם לא יהיה לגוי גדול - תרח, אולי, יהיה לגוי גדול, או אביו, או אביו לפניו וכך הלאה. מנגד, אם כן יעקוד, לנצח יפסיק את קיומו כאדם מוסרי: הוא יחרוג מהספירה המוסרית, אם לנקוט בלשונו של קירקגור, הוא יבצע פשע, הוא ידאג במו-ידיו לחיסולה הטראגי של ההבטחה האלהית.

כאן חשוב לי להביא ציטטה משל קירקגור, שאולי יכולה לשפוך מעט אור נוסף על הסיטואציה שנוצרה כאן:

ואברהם האמין ולא הטיל ספק. הוא האמין בבלתי-אפשרי. אילו היה מטיל ספק, כי אז היה מבצע משהו אחר, היה עושה מעשה רב. וכלום יכול אברהם לעשות בלתי אם מעשה רב! הוא היה צועד במעלה הר המוריה, מסדר את העצים, מעלה אש במערכה, שולף את הסכין - וזועק לעומתו של אלוהים, ''אל נא יהא הקרבן הזה זול בעיניך, אין זה המיטב שבנכסיי, יודע אני, כי מה שווה איש זקן בערך לילד אשר ניתן בהבטחה; אולם זה המיטב אותו יכול אני להציע לך. עשה לבל יידע על כך יצחק לעולם, למען ימצא ניחומים בימי בחרותו.'' והיה קובע את הסכין בחזהו. הוא היה הופך לדמות נערצה בעולם, ושמו לא היה נשכח. אך דבר אחד הוא להיות איש נערץ, ודבר אחר להיות הכוכב המנחה את האנשים ביאושם.14

אברהם בחר באמונה על פני המוסר. דינו נגזר להיות מגונה על כך במשך דורות, גם על ידי בניו. אפילו בראשית הדברים כאן, ראשית שוודאי כבר נשכחה מלב. אבל הוא הקדים את העקרון האחד למשנהו, בחר באמונתו, ובחירתו בחירה. כפי שנדון, הייתה זו הבחירה היחידה שדרכה יכולה הייתה ההבטחה האלהית להתקיים, גם אם בבסיסה עמדה הפרתה הבוטה של ההבטחה האלהית.

ואף על פי כן אברהם האמין, והוא האמין עבור החיים כאן. שאילו האמין רק בשביל החיים שלעתיד לבוא, היה משליך את הכל וממהר להסתלק מן העולם אשר בו אין לו מקום. אך אמונתו של אברהם לא הייתה ממין זה, אם בכלל ניתן לכנות את זו האחרונה בשם אמונה. שכן לאמיתו של דבר היא איננה אמונה כי אם האפשרות הרחוקה ביותר שלה, כאשר מושאה נמצא אי שם באופק, בעוד בתווך פעורה תהום רבה אשר בה ממשיך הייאוש לנהל את משחקו.15

אבסורד? סתירה? פירכה בלתי נתפסת? בוודאי. אבסורד אכזרי, אולי האכזרי ביותר, באמת. הרי האמונה איננה אמונה כלל אם אין אבסורד, אם כל התשובות ידועות ונתונות. אז היא ידיעה, עד כמה שניתן להגיע לאחת, או עמדה מוסרית. האמונה הטהורה שואפת לאבסורד, או-אז היא מתגלה במלוא אונה, כאשר הפרט המאמין בוחר באבסורד על פני ההגיון.

האבסורד שלנו נוצר (גם) בהתנגשות שבין מילוי ההבטחה האלהית למילוי חובתו של אברהם. על קו התפר הזה בחר אברהם להיות נקודת ראשית מבודדת לעם חדש. ניתן להתווכח עם הבחירה הזו; ניתן לטעון שעם ישראל בחטא יסודו; אבל לא ניתן לקחת מאברהם את אמונתו היוקדת שהביאה אותו למילוי מטרתו.

הרגע הקריטי. על סף שחיטת יצחק מונע המלאך את הקרבתו. אברהם עמד בניסיון (מקור תמונה 4).

יש הטוענים שאברהם נכשל בניסוי שניסה אותו האל. שהיה עליו לסרב. זו טענה רווחת מספיק כדי להתייחס אליה בסיפא של הדברים. את דבריהם, שאין להם אחיזה רבה בטקסט (ר' למשל ''כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי''16, הם מבססים בין השאר על כך שאלהים לא מדבר עוד עם אברהם (את הדברים בפסוק שצוטט לעיל אמר מלאך ה' ולא האל עצמו, ובהמשך אין עוד שיחה בין אלהים לאברהם). זו פרשנות אחת. הפרשנות שלי היא שאברהם כבר הלך את הדרך שאין לחזור ממנה אל האמונה האותנטית, היוקדת, ואין עוד לאל צורך לדבר אתו.



ובחזרה לימינו אנו


הסעיף הזה ראוי לו להיות קצר; כבר הארכתי בדבריי די והותר. מי שמתיימר לראות בדת היהודית מעין מגדלור מוסרי לא יכול להתעלם מהצל הזה בקורות חייו של מי שהוא אביהן של שלוש דתות מרכזיות ביותר בתרבות המערבית. אם יש לטקסט הזה לקח או מטרה, הרי שהמטרה הזו איננה, בעיניי, להצדיק מיני מטורפים ששומעים את אלהים בשנתם והולכים ורוצחים את ילדיהם. את דעתי לגבי זה הבעתי בבוטות אופיינית בפתח הדברים.

הטקסט מקדים אמונה למוסר. האמונה באל חזקה מה''לא תרצח'' המאוחר. כשם שהיא ממוקמת לפניו בעשרת הדיברות, כן היא ממוקמת לפניו כאן. זו נראית תפישת עולם מקוממת, עד שמסתכלים על היהדות האורתודוכסית בימינו אנו. זו טובעת במצוות, פסקי הלכה, חוקים וכללים, ונדמה שעיקר נשתכח ממנה. אמת, יכול אדם לחיות חיים דתיים למופת; לקיים את כל המצוות שניתן לקיים, לברך את כל הברכות, ללבוש את בגדיו ולשרוך נעליו בסדר הנכון, להקדיש חייו ללימוד תורה, להיעשות רב גדול ופוסק וצדיק בכל קנה מידה - ולא להאמין, אף לא לרגע, בקיומו של אל.

מכאן גם מגיעה הכפייה החברתית של אמות מידה דתיות, מתוך תפישה שעיקר הוא קיום המצוות, ותפל - האמונה שמאחוריהן. לו היינו חוזרים לאברהם אבינו, לאמונה הקודמת ומנחה כל מעשה, מתוך הנחת היסוד שאמונה עניין פרטי היא, אולי הייתה חוזרת הדת להיות מה שהיא בארצות ודתות אחרות, מה שסיפור העקידה מבקש לעשות אותה: עניינו הפרטי של כל אדם ואדם, אמונה בלב פנימה. דת כזו, לא זו בלבד שניתן לקיים אותה גם אם אוטובוסים נוסעים סביבך בשבת, למשל, לא רק שהיא ברת קיום גם כאשר הסביבה אינה נוהגת כמוך; אדרבא, זו הדרך הטובה ביותר לקיים אותה - האדם אל מול עצמו. וגם אם אברהם הוא רוצח ילדים שיכור-אלהים, את השיעור הזה ראוי ללמוד ממנו.









1 בראשית כ''ב, ב'
2 בראשית כ''א ט'-י''ד
3 בראשית י''ב
4 יש שמונים בספירה זו גם את החמישית, ''כבד''
5 סוקראטס
6 ההבדל בין תכלית וסיבה הוא לפעמים חמקמק. תכלית היא התשובה לשאלה ''בשביל מה'' או ''לאיזו מטרה''; סיבה היא התשובה לשאלה ''מפני מה'' או ''מאיזו סיבה''. למשל, אני עובד כדי להרוויח כסף, זוהי תכלית. אני כותב בלוג מפני שאני נהנה מזה, זוהי סיבה
7 כחול אשר על שפת הים
8 ''אם השמאל ואימנה, ואם הימין ואשמאילה'', אומר אברהם ללוט בפרק י''ג
9 פס' ח'
10 פס' י'
11 פס' י''ב
12 פס' ז'
13 קירקגור, אגב, ראה בנישואים את הביטוי העליון של חיים מוסריים
14 חיל ורעדה, נאום הלל לאברהם
15 שם
16 פס' י''ב









המאמר פורסם לראשונה באתרו של נמרוד אבישר בלוגיקה - אירוניה עירונית. נמרוד אבישר הוא איש היי-טק, סטודנט לפילוסופיה ותקשורת באוניברסיטה העברית וכן תומך טכני, מנהל פורום דיונים ועורך שירה ופרוזה באתר במה חדשה, מנהל פורום דיונים באתר במה חדשה.








[פרסם תגובה חדשה]   [קישור ישיר למאמר זה]   [קפל תגובות]   [פרוס תגובות]            

מאמר אורח | צור קשר | על האתר | חזור לעמוד הראשי | קישורים | תנאי שימוש | אקסטרה | תיק העיתונות של אפלטון
RSS | כל הדיונים המתמשכים | ספר אורחים | עזרה טכנית | לוח ימי ההולדת של הבלוגוספירה | מקלדת וירטואלית | ארכיון | חפש באתר
האתר עוצב ע״י עופר ליכטמן
כל הזכויות שמורות לאורי קציר ©